儒学史笔记(二):孔子

1. “儒”的出现

在孔子师弟讲学的基础上,儒或者儒家开始出现。

可以肯定的是,“儒”并不是一个全新的身份,孔子之前就已存在。但之前的儒不过是官僚系统的一部分,而之后的儒则是一个新的意义世界的开创者。孔子所谓君子儒和小人儒的区分,其根本也许在此。

“学和仕构成了儒者团体的主要性格,学不是单纯的知识积累,而是指向仕的德行储备;仕也不是一种单纯的权力追求,而是道在政治生活中的具体落实。这种学与仕的紧密联系使得儒家成为一个具有强烈现实关怀的思想派别。这个派别的核心人物无疑是孔子,而孔子个人的生活实践在某种程度上也体现了儒家学与仕结合的精神,并深刻地影响了他的弟子们。”

“但我们切不可把儒家看作是一个围绕着某个人建立起来的学派,儒家不是孔家,真正把他们联系在一起的乃是某些共同的观念和生活方式,譬如仁义价值、礼乐秩序、教化传统和经典信仰等。”

班固的《汉书·艺文志》关于儒家的论述是:

“儒家者流,盖出于司徒之官。助人君顺阴阳、明教化者也。游文于六经之中,留意于仁义之际。祖述尧舜,宪章文武,宗师仲尼,以重其言,于道最为高。”

“这里几乎提到了儒家全部最核心的要素:教化、经典、仁义、圣王以及宗师。应该指出,这些要素不是汉代才形成的,在孔子及其弟子的时代,它们已经存在,并且是儒家之所以成为儒家的最主要特征,以及儒者在孔子之后还能够凝聚在一起的基础。”

当然,虽然有这样一些核心的共同性,但儒家从一开始就是一个包含着差异、分歧的学派。


2. “儒”与政治

“儒家对于人的理解,一直是视之为“能群”的存在。这在荀子中表达的最为系统和明显,此种“能群”的能力把人和动物区别了开来,并使人成为天地的中心。如果追根溯源的话,这种理解当然是开始于孔子。”

从《论语》等资料中大家向孔子问政的频繁,可以知道,“第一,孔子本身具有丰富的为政知识和政治热情,这才会有时人及弟子的请教;第二,孔门弟子具有强烈的政治冲动;第三,孔子的交游几乎都在政治世界,从这也能看出其关心所在。”

通过孔子与隐者的对话,我们可以知道,“仕,乃是和义紧密联系在一起的,这是在隐者冲击之下对仕展开的新理解。仕不仅仅是通过获得某种政治身份进而参与政治活动,在更深的层次上,它代表的是对于他人和人类的使命与责任。这是作为一个人尤其是君子必须具有的使命和责任。”

然而,“只要你踏入了政治世界,理想的东西就会逐渐地退场,并突显出道在这个世界中落实的艰难。道和权力之间的紧张关系经常以拥有道的一方对于权力的妥协来结束。

孔子、冉有、子路等的从政经历可以看作是儒家最早的政治实践,开启了后来儒家和政治权力之间复杂关系的大门。”


3. “礼”

“概括地说,孔子关于礼的理解,主要是把它视为为政和修身的基本原则。”

“与此前相比,孔子关于礼的阐述在很多方面颇具创造性。譬如对于礼之本的重新理解,把有关礼之依据问题的重心由天道转移到人心的方面,并把仁和礼紧密地联系起来。以此为前提,主要作为政治和修身原则的礼的意义就获得了重新的理解,这为后来儒家丰富的礼论奠定了基础。”

“孔子对于祭祀,有着自己新的理解。“季路问事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’曰:‘敢问死。’曰:‘未知生,焉知死?’”(《先进》)无论我们对这段话有何种的理解,其中总包含着人对于鬼神、生对于死的优先性。祭祀的目的并不是真的相信鬼神的存在,或者鬼神具有福善祸淫的能力,而是通过使“民德归厚”(《学而》)来建立和巩固人间道德的秩序。”

一方面,礼乃是以正名的方式确立贵贱尊卑的秩序,另一方面,“约我以礼”的“约”显然有对生命的约束之意。其中包括对生命血气一面的约束,如《季氏》篇所说“君子有三戒:少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得”;也包括把某些抽象的道德原则纳入礼的规范中,如“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞。”


4. “仁”与“礼”

孔子试图在礼崩乐坏的乱世重建礼乐秩序,而礼乐重建的问题自然地会引出关于其根据的思考。如果从礼之本的角度来讨论,力图从人心上建立礼乐的秩序,乃是对传统而言的新的理解。

这也“使得儒家把重心从外部的世界转向生命的内部。正是在这个方向上,心性论才得以发展出来。”

“孔子在把礼之本落实到人心的时候,更进一步地把它落实到爱的情感之上。”也即是“仁”。

仁的最基本内涵就是爱,更确切地说是爱人。“当我们把仁理解为爱的时候,就意味着把生命首先视为情感的存在。尤其重要的一点,即便道德的生命也不例外。”“仁的观念体现着孔子和儒家思想的一个重要特点,即情感与秩序的统一。但这种统一是有分际和层次的,人首先是个情感的存在,然后才是秩序的存在。”

“仁者的所为,就是在己和人之间建立起肯定的关系。这首先是一种态度,而未必是一种结果。“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。”这个推己而及人的过程所体现的逻辑是,他人和自己有同样的愿望和要求。由肯定自己推及肯定他人,这是仁者的作为。

仁者的心中始终有他者的存在,并以肯定和成就他者为自己的责任。当然,这种肯定和成就并不需要以否定或舍弃自己作为代价。自己和他者并不是水火不容的,毋宁说,这是一个连续的共存的整体。”

“这个整体的建立当然需要某种方法,在此,孔子提出了“能近取譬”的“仁之方”。

关于“能近取譬”,朱熹解释说:“近取诸身,以己所欲譬之他人,知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人,则恕之事而仁之术也。”(《论语集注·雍也》)这个解释相当清楚,仁之方不是别的,就是将心比心,推己及人。

这个推并不是逻辑的推理,而是从心到心的情感的类推。我想要的,是不是他人也想要?而我不想要的,他人是不是也不想要?就前者来说,就是“己欲立而立人,己欲达而达人”的对他人的成就。就后一方面来说,孔子在回答仲弓问仁时所说的“己所不欲,勿施于人”就成为最好的表达。”

“除了情感、关系之外,作为爱的仁还必须从秩序的角度来进行理解。爱本身就有着内在的秩序,如我们在上面讨论不同关系时所看到的。对于父母的爱一定会超过对于陌生人的爱,这就是爱的秩序。但这种内在的秩序必须通过某种外在的规定加以表现,才会具有普遍性的意义。不加限制的爱是因人而异的,因此也具有潜在的破坏性。”

“当颜渊向孔子问仁时,孔子的回答是克己复礼。通过这个回答,孔子想达到两方面的目的。一方面是把外在的有时显得冷冰冰的礼建立在仁爱的基础之上,另一方面则是以某种外在的约束来限制爱的表达。

“礼之立的作用不仅是就个人生命而言的,它同时也涉及到整个的社会组织。正是由于礼,一个社会才可以“立”,建立在爱的基础之上的各种关系才可以得到普遍而确定的表达……在这个时候,抽象的秩序和规矩被赋予了爱的基础。”


5. 士、君子与圣人

孔子和弟子们对于《诗》、《书》、《礼》、《乐》这些经典的学习和讨论某种意义上不过是对传统的延续。

“但是,在表面的延续之中,深刻的改变却在发生着。这些旧的经典在孔子和儒家的阅读及解释中,被赋予了新的意义。表面上是“述而不作”,其实“作”就在“述”中。”

例如,“《诗》中包含着儒家理想的生命形象,一个有情有义的君子。《诗》当然是一个情感的世界,但更重要的,它是一个伦理和秩序的世界。读《诗》不仅可以言,更可以通情达礼,可以事父事君。”

“伴随着对于古代文化意义的重新理解,孔门对早前一些表示身份的称谓也进行了新的诠释,并将它们转化为儒家道德生命的载体。”特别是士、君子、圣人等。

之前的士可以很方便地描述为有知识的低级贵族,而在《论语》中,“士已经不仅仅是表示外在身份的一个名词……儒家力图把士和一般的从政者区别开来……从整体上来说,儒家希望塑造一个道德的政治,士的重新理解就是此种道德政治的一个侧面。”

“比较起来,对于君子意义的讨论是孔门更加热心的内容……《论语》的魅力之所以经久不衰,并不在于它阐释了一套哲学或者思想体系,而是在于它通过孔子展现了一个动人的君子形象。

在春秋时代以前,君子主要是一个表达身份和地位的称呼,基本上是指贵族而言。而《论语》中出现的君子和小人的用法,很显然已经完全脱离了传统意义上地位和身份的内涵,而主要表示人格生命的高下。

余英时说:“孔子以来的儒家是把‘君子’尽量从古代专指‘位’的旧义中解放了出来,而强调其‘德’的新义。”

圣人作为人伦之至,代表着儒家所理解的最高人格理想。或许正由于其高不可攀,所以孔子与其弟子对此几无讨论。《论语》中有关圣人的几条主要是在渲染圣人的不可企及。“圣所需要的不仅仅是德,还有能够“博施于民而能济众”之位。此种位置的获得与否属于孟子所谓“求之有道,得之有命”(《孟子·尽心上》)之列,所以对一般人而言,比较现实的是追求成为一个“仁者”。”


END

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