儒学史笔记(三):孟子

“生活在诸子思想蜂起的战国中期,孟子直接地感受到包括墨子、杨朱、许行等异端思想给儒家带来的压力,以及儒家内部不同派别的挑战,因此对于儒家核心话题的展开有着相当的自觉性,并提出了性善和仁政等对后世发生重大影响的主张。

他以孔子思想的继承者自居,对于异端思想表现出了强烈的排斥性和批判性,同时与儒家内部的不同倾向进行了直接的对话。”


1. 良心的发现

就目前所知,“良心”一词最早见于《孟子》,孟子“所谓良心的发现,是指认识到心之良善的本质,并在此基础上建立起道德的生命和世界。”

“孟子从四个方面来描述本心,即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心。这并非四种心,它们都是那同一个良心或者本心在不同情境中的表现。进一步地,孟子以为恻隐之心为仁,羞恶之心为义,恭敬之心为礼,是非之心为智,从而彻底地把仁义礼智落实到内心之中。”“强调仁义礼智并非心外之物,这不是我从外部世界获得的,而是我固有者,是内在于心的东西。”

当然,良心仅仅是个源泉,作为“四端”的良心需要扩充才能充分地表现出来。

“心所固有的就是性,其内容就是恻隐之心等。从心善论性善,这是孟子性善论的基本思路。因此,其关于性善的论证,主要是强调人人都固有恻隐之心等。”另外,尧舜是圣人,他们的存在也是性善的证明。“由于尧舜和我是同类的,因此,尧舜可以做到的,人人都可以做到。正是在此意义上,孟子才有‘人皆可以为尧舜’(《告子下》)的说法。”

“此前人论性,着眼的是气,此气发而为好恶的情感,如《性自命出》所说:“喜怒哀悲之气,性也”,以及“好恶,性也”。告子仍然不外乎此。但孟子论性,则完全落实在心上。“尽其心者,知其性也。”唯有尽心,才能知性,这是孟子提出的一个全新的角度。所以他关于性善的论证,完全是从心出发,和气无关。”

“虽然性是天赋的,但并非所有天赋的东西都可以被称为人性。”有些东西“求之有道,得之有命”,“当孟子把某些天赋的内容称为命的时候,他实际上是把它们从性中排除了出去。而经过了这种排除之后,在性之中剩下的就是仁义礼智等内容。”

另外,“那些与禽兽共同的性质,即便是天赋的,也不能够被看作是人性。人性是人所特有的东西,这也是人能够确立自己独特性的关键。”“犬、牛和人一样同样有食色的需要,但是它们永远不会有人所独具的良心。这是孟子批评告子的最主要理由。”

“孟子与告子的争论,进一步明确和突出了孟子将道德内在化的努力。仁义等并不仅仅是我需要的,还是我生命中内在的东西。”


2. 养气的功夫

“在儒家和中国思想史上,良心的发现是影响极其深远的事情。但是如何理解良心的存在形态,同时,如何理解良心背景之下的为恶等等,都是无法回避的问题。”

“人之所以异于禽兽者的几希,就好像是清明的平旦之气,在和这个世界的接触之中,在旦昼的所为中,持续地减弱和消失。在不断的反覆中,虽有夜气之息的反省和存养工夫,仍然不足以对抗其旦昼之所为,因此无法存留住此良心,使人不断地滑向禽兽。”

性善只是提供了个体向善成圣的内在根据,在生活中起最重要作用的仍然是后天的努力与否。对心而言,操则善存,舍则善亡。如果缺乏养的工夫,其固有的善的方向将会被改变。

“在孟子看来,对于良心最大的威胁乃是欲望,因此养心最好的方式是寡欲……但这种工夫总显得有些消极,从积极的一面,孟子要求着确立心在生命中的主导地位。”“就身而言,可以区分为两部分,即大体和小体。所谓大体就是心,小体则是耳目口腹等器官……耳目等小体由于缺乏思的工夫,因此无法使自己免于物的吸引,从而使自己堕落为物的一部分。心却不同,其思的能力使自己意识到仁义等在自身中的存在,因此能够在物欲的世界中保持自身……此心之立非经过思的工夫不可,而其一旦确立,由小体所产生的欲望就会受到心的节制”

“心和耳目等的区分,对应的正是心和气的分别。人的生命,由大体和小体组成,也就是由心和气构成……从孟子对浩然之气的描述来看,我们可以把它看作是良心扩充之后弥漫于生命整体的一种状态。很显然地,此气是由志来统帅的。因此,这与其说是养气,还不如说是养心。”

“养心和养气的说法,其实质是相同的,但其角度有异。养心偏重在强调对欲望的克制以及善端的扩充,养气则主要指此心扩充之后所引起的生命的变化,尤其是此种变化在形体上的体现,其中包含着变化气质的意味。此种工夫的目的,在于成就一个道德的生命,由君子而至于圣人。

孟子关于此种工夫还有另外一个说法,这就是尽心。《尽心上》云:“尽其心,知其性也;知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”

尽心的说法,明显具有回到心之本源处的意味,并与四端的比喻有关。就尽心、知性、知天一脉相承来看,这是一个自我发现和肯定的过程。心凭借其思的工夫回到自己的本源处,发现其天赋的本性,并肯定其为生命的本质。

这个本质不是别的,就是人人皆有的善端。就四端的比喻来看,此端无疑需要保存、扩充和完成,在这个角度上,尽心具有完成此心之善端的意义。用另外的语言来说,就是把此善端在生命和世界中实现出来。”


3. 由思而“诚”

孟子以“诚”来理解天道,是儒学史,也是古代思想史上的新说。“这个说法的实质是把天道和人心连接起来,从而开辟出一种全新的天道观。”

“对于诚,孟子是用反身明善来加以限定的……诚不是别的,其实就是透过人性之善所呈现出来的生命真实无妄的状态,也就是良心的无遮蔽状态……人道的全部就在于通过思的方式来发现生命之中的善性,并表现在获于上、信于友、悦于亲等人伦实践之中,此即所谓思诚,由思而诚。

因此,思诚并不完全是内心的活动,它从内心开始,展开在修身齐家治国平天下的生活世界之中。《中庸》所说的“诚者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也”,与孟子的精神毫无二致。”

“圣人则是此诚的状态在生活中的充分呈现,也可以称之为天道的流行。从这个意义上讲,圣人乃是一个天成的生命,是内在生命的自然呈现,即《中庸》所谓“从容中道,圣人也”。”

“伯夷、柳下惠、伊尹和孔子的所为不同,但不妨碍都具有圣人的品格。理由很简单,成圣的根据并不在外部,而在于其不忍人之仁心。其外部的事功可以不同,重要的是其心之所趋的相同……孟子说:“禹、稷、颜回同道。”就是在不同的事迹之中发现共同的东西,这就是以仁为内容的道。”


4. 仁政的提出

“孟子的一大贡献是明确地提出了“仁政”的观念,儒家道德政治的理想由此变得更加清晰。”

“仁政是一个包含着从法律措施、经济措施,一直到礼乐教化等多方面内容的原则……这是一个以爱民保民为核心,从人心入手、落实到制民之产的“与民偕乐”(《梁惠王上》)的政治……推己之心以及人之心。由己之好恶推及民之好恶,如由己之好色好货,推而想到百姓也好色好货,于是思以满足之……有此物质的前提,再加上礼乐之教、孝悌之义,一个理想的乡村社会就显示出了它的轮廓。”

“仁政的几项最基本因素:爱民保民、制民之产、经界与井田,以及人伦教化。”

“仁政不仅是唤起君主的良心,也要唤起百姓的良心。这是一个以义为本的政治,与此相对的则是以利为本的政治。”“必须提及的是,仁政的结果是积极的王天下……王政的核心是对于民心的征服……使天下之民仰之若父母。孟子以为,在这种情形之下,没有人会愿意攻击这个君主和他的国家。因此,实行仁政的君主是无敌于天下的。”

“先王和道构成两个无法分割开来的东西。以尧舜为代表的先王乃是历史中的生命典范,以仁政为核心内容的道则是理想秩序的象征,两者是合为一体的。先王之道的说法表明道不是悬挂在某处的无法落实的东西,它在历史上是现实之物,因此它在现在和未来也就可以是现实之物。它给当下所有愿意平治天下的君主提供了一条曾经行之有效的路,而这条路是超越时间的,只要你愿意效法。”

而儒者的政治参与,则是“学焉而后臣”,“在孟子看来,道不仅存在于具体的政治实践中,同时也存在于君臣关系的形式之中。”“从曾子到子思,再到孟子,我们可以看到一个清楚的以德抗位的线索。

“在注重现实的思想家看来,孟子的上述逻辑无疑带有太强烈的理想主义色彩……但这不意味着我们不能够再向前多走一步,思考一下在急迫的问题解决之后的问题,譬如一个理想的政治该是如何的问题。

理论上的推理永远无法完全落实到实际的世界中,但是如果没有它们,实际的世界就会丧失提升自身的可能性。孟子关于仁政的学说给中国的政治哲学提供了一个典范,也给现实的政治指出了一个方向,在历史上发生了重大的影响。”


5. 经典

“在关于孟子和经典关系的问题上,首先应该注意的是孟子在经典面前所表现出来的诠释态度。一如其在君主之前显示出来的以德抗位的英气,孟子在经典面前丝毫没有被动的感觉。”

“ 孟子对于经典的理解,概括起来,可以归纳为以下的几点:第一是尊崇并以之为著书立说的根据;第二是重志意而轻文字;第三是用生命去融化经典。这使得孟子虽尊崇经典但绝不会发展为盲从的态度……并不是从经典中引出道理,经典不过是某个道理正当性的证明。”

“在经典面前,阅读者有取舍笔削的权力。这种取舍笔削当然不是出于己意,而是以理义为根据……孟子以道来疏通文字,极大地拓展了经典的意义空间,并维护了经典的权威地位。”

一般印象中,孟子引用《诗》、《书》较多,对礼乐则比较忽略,但从著述中可以看到,孟子对于三代之礼尤其是周礼是相当熟悉的。对《春秋》,则强调其“孔子之义”与批判功能,“他并没有引用过一句《春秋》的文字,但《春秋》的批判精神却渗透在孟子的生命之中。”另外,不谈《周易》。


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