儒学史笔记(四):荀子(上)

后世儒家,对荀子的讨论比较少,而侧重子思、孟子一派。考虑到韩非、李斯是荀子的学生,我们也可以意识到荀子思想可能与道家、法家颇有相通之处,后世的人排斥之也不在意料之外。但荀子的思想非常重要,不仅在于它本身是儒家的重要分支,而且通过他与孟子的交锋,我们或许能更好地理解儒家的核心。

这篇比较长,分三个部分分享给大家,这次是第一部分。


1. 从性善到性恶

“性善说最大的问题在于可以发展出一种个体道德生命自足的倾向,如孟子所说:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)因此使外在的师法之化显得没有多大的必要……荀子将对性善论的批评引申到实际效果的层次。认为孟子的主张会导致“去圣王,息礼义”的结果。”

“虽然笼统而言,孟子也可承认性一定是与生俱来者,但并非与生俱来者都可以看作是人性。人性同时还必须满足其他的条件,譬如可以把人与禽兽区别开来的东西。

但是荀子显然不认为人性必须承载如此沉重的功能……性是与生俱来者,所谓天之就也。其呈现在经验的世界,就是情和欲……荀子继承了儒家传统中的性情结构,但对于情的性质却给予了消极的理解。顺情而下的是就是欲,所谓“欲者,情之应也”,情欲的方向和礼义是相背离的……把人和禽兽区别开来的是礼义,而这是属于伪的范畴,与人性无关。

在性恶论的前提之下,善的来源问题构成了一个解释上的困难。荀子对此的说法是:是生于圣人之伪……性和伪的区别其实就是荀子版的自然和人为之辨。我们注意到,荀子在关于性与伪的讨论中,经常提及的是圣人和众人。他所强调的有两点:第一,在性的方面,圣人和众人是相同的。圣人并没有过于众人之性,譬如性善;第二,之所以有圣人和众人的不同,其根据不在性,而在后天之伪。圣人在伪的工夫上要远远地超过众人。”

“不难看出,在关于人性的讨论中,荀子其实是想把善和恶建立在不同的基础之上。恶是基于性的,善则是伪的结果。恶属于天,善根于人。这种两分的结构进一步延伸,则是荀子思想中性与心的分离。

如果说荀子性恶论主要是解决道德秩序的必要性的问题,那么我们可以继续说,他把道德秩序可能性的基础留给了心。”


2. 心性为二

在孟子等人的心性合一论看来,“性通过心来显现,因此把性落到心上来谈……在这种理解之下,心和性之间存在着直接的通道,尽心便可以知性。这样的话,性善就直接地表现为心之善,于是有“良心”或者“本心”概念的成立。”

而荀子认为,“性之最大的特点是“不事而自然”,丝毫没有人为的因素在内。自虑以下,则有了心的活动,所以称之为伪。伪就是人为,以及人为的能力……思虑仅仅是心的功能,与性无关。这种功能为所有人所具有,也正是如此,才保证了涂之人可以为禹的成立。”在这里,“荀子强调的是先天的“知”的能力,而非先天的存在。

“在荀子看来,心而不是性才是生命的主宰,同时也是道之工宰……心完全是自主的,而非被动的存在,自己可以决定自己的状态……“人之所以道”的提法,显示出道是为了解决人的问题而由人所进行的创造。在这个过程中,具有思虑功能的心起着决定性的作用。”

“人能够知道的根据在心,而不在性或者其他的什么地方。这种说法无疑极大地提升了心在荀子思想中的地位,并使其在和性的关系上处于优势的位置……良心的概念虽然不能成立,但是荀子保留了心可以知道“良”的能力。

换句话说,在性恶的前提之下,道德成立的责任就完全地由知能心担当了起来。此知能心可以思虑,经由思虑而可以起伪,可以化性。”


3. 思与学

“思孟(子思和孟子)与荀子主张着两种非常不同的路径。前者看重的是思,后者则重视学。如果从成圣的角度来考虑,孟子主张“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)和荀子说“涂之人可以为禹”(《性恶》)是类似的,都在肯定普通的人能够成为圣人。但是其成圣的基础和工夫却截然不同。

对孟子来说,其基础是每个人都有的善性或者良心,其工夫则是“反身而诚”(《孟子·尽心上》)的思。对荀子来说,其基础却是人性的恶,以及通过后天学习而能够掌握的化性而起伪的能力。

“学注重外向的索取,思强调内在的发掘。但这只是表面的东西。更要紧的是,对两者的侧重关涉到对生命的基本理解:或者乐观或者悲观的看法。

徐复观说:‘孟子认为人之性善,只要存心、养心、尽心,便会感到万物皆备于我矣;所以孟子反求诸身而自足的意味特重。但荀子认为性恶,只能靠人为的努力(伪)向外面去求。从行为道德方面向外去求,只能靠经验的积累。把经验积累到某一程度时,即可把性恶的性加以变化。由小人进而为士君子,由士君子进而为圣人。当非一朝一夕之功;所以荀子特别注重学,而学之历程则称之为积;积是由少而多的逐渐积累。伪就是积,所以荀子常将积伪连为一辞。’”

在荀子看来,“必须是通过学习,外在世界的博大以及自我的局限和缺陷才可以呈现出来,被我们自己意识到。同样也是通过学习,自我才可以得到提升,此即“青,取之于蓝,而青于蓝;冰,水为之,而寒于水”。因此,外向的见闻就变得非常重要,它是通向外部世界的桥梁。”

“《劝学篇》包含着几个对于了解荀子以及儒家思想来说相当要紧的观念,我们需要集中地澄清一下。

首先,荀子对于学的理解,并不仅仅是着眼于教育或者修身的角度,而是把它视为涉及到生命本质的问题。从“学不可以已”,到“学至乎没而后止也”的说法,都表明学该是和生命相始终,不可须臾离也之物。对于道德生命而言,学是其得以成就的前提。所以,“学”可以看作是荀学的中心观念,并和其他一系列的观念有着内在的联系;

其次,对学的强调,从逻辑上来说,包含着一个重要的前提,即人是非自足的或者有缺陷的存在,所以需要通过后天的工夫来塑造和弥补。至于这种缺陷是什么,以及到什么程度,可以有不同的理解。在荀子那里,当然是其性恶的主张。性恶代表着人的生命中存在着根本上的缺陷,因此需要转化。而在化恶为善的过程中,学就构成了重要的枢纽;

再次,生命的缺陷决定了生命主体需要借助于他者来改进和完善自己,单纯依赖生命内部的发掘并不能解决问题。所以学习的过程被荀子描述为“善假于物”的过程。在道德生命成就的过程中,外在的东西是非常重要的。“君子生非异也,善假于物也”应该有明确的针对性,这就是孟子“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉”(《孟子·尽心》)的主张。

因此就有第四点,如果说孟子的“万物皆备于我”会导向反身的内省,即所谓的“思”,而荀子则对于“思”表现出了明白的怀疑和否定。“吾尝终日而思矣,不如须臾之所学也”,如果把这句话放在和孟子的对话中,其意义就变得异常的明晰。”


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